عملگرایی هنری و فضاهای کشمکشگرا
نوشته ی: شانتال موف
ترجمه ی : رؤیا منجم
منبع: هنر و پژوهش هنری، مجله ی انگارهها ۲
یادداشت مترجم : یک توضیح لازم
علت انتخاب این مقالات برای ترجمه، باخبر شدن از بحث هایی است که در حال حاضر در آن سوی دنیا مطرح است. هر کدام از آنها شاید خلاصه ی دهها کتاب است که ما نخواندهایم و تا وقتی که ترجمه شوند و مجوز بگیرند و به چاپ رسند، بیشک دیگر این بحثها بحث روز نخواهند بود. نویسندگان آنها بسیار قابل ستایشاند از این جهت که توانستهاند برای رساندن دیدگاه خودشان چنین خلاصههایی ارائه دهند. در نتیجه اگر به راستی بخواهیم این مقالات را درک کنیم، باید چند بار و با دقت بیشتر آنها را بخوانیم، زیرا نه تنها متنهای به نسبت دشواریاند، بلکه سرشار از اصطلاحات جدیدیاند که وقتی به فارسی برگردانده میشوند، درخیلی موارد بیشک به گوش ناآشنا و عجیب میرسند. عدهای عقیده دارند که ما حتماً در متون خود جایگزین هایی برای آنان داریم و این شاید بیسوادی مترجمان است که آنها را نمییابند. سال هاست به این گفته فکر میکنم و جستوجو میکنم و گاه مییابم و گاه نمییابم. آنجا نمییابم که هر علمی از زمان پیدایش همواره پیشرفت های خود را داشته و با هر کشفی مجبور شده واژهها و اصطلاحات تازهای برای خود بسازد. بیشتر اوقات این “اختراعات” با استفاده از واژههای موجود صورت میگیرد، پیشوند و پسوندی به آن اضافه میشود، صفت به صورت اسم به کار برده میشود (مثل سیاسی و اجتماعی در این مقاله)، به معانیشان افزوده میشود و … در نبود فرهنگستانی که ترجمه ی لغات را به عهده بگیرد، این کار به دوش مترجم میافتد. مثال بیاوریم: ایسم انگلیسی در ابتدا اصالت ترجمه شد (کاری هم به درست و غلط و دقیق و نادقیق بودن آن هم نداریم) و برای مثال مکتب اگزیستانسیالیسم شد، مکتب اصالت وجود و بقیه واژههای ایسمدار آن زمان هم به همین صورت ترجمه شدند. گوش ها به آن عادت کرد، و در عین حال تعداد این واژه های ایسمداربه شکلی روزافزون زیاد شد. پسوند “گرا” هم براساس استدلالی به جا، شروع به ظهور کرد که هم سادهتر است و هم دقیقتر. اما گوش و عادت چی؟ با دیدن واژهای مثل کشمکشگرا، میانذهنی و… طبیعی است که نوعی عقبکشیدن از راه برسد. از این لحاظ فرقی میان مترجم و خواننده نیست. چه باید کرد؟ ترجمه ی چنین متونی را در نبود نوابغ فراموش کرد؟ یا کوشید و هزارجور دست و پنجه نرم کرد، آن هم با این دقت که تعبیری هم صورت نگیرد. ترجمه با تعبیر، تفسیر با نقد فرق دارد. بله همه اینها را میدانند، ولی متاسفانه به آن توجه نمیکنند. ممکن است در ادبیات تعبیر و تفسیر تاثیر تعیینکننده ی چندانی نداشته باشد و بتوان تا حدی امانتداری را زیر پا گذاشت، اما در فلسفه و جامعهشناسی و روانشناسی و علم، پرهیز از تعبیر و تفسیر، به عبارتی امانتداری کامل حرف اول را میزند. و البته که خواننده از این نکات ظریف و کشمکش مترجم با خبر نیست و در مورد اصطلاحات شاید حتی نداند که خوانندگان آنها در زبان اصلی هم با درک آنها میتوانند همانقدر مشکل داشته باشند. اول بار که این مقاله و مقاله ی قبلی (خودنگاری و مسؤلیت زیباییشناسانه) را خواندم، اولین چیزی که از ذهنم گذشت این بود که چرا نمی فهمم؟ ترجمه ی آن به منظور درک بهتر آن صورت گرفت، زبان مادری چیزی دیگر است. کمک های ناخودآگاه زیادی از راه علم تداعی میکند به شرطی که ذهن قضاوتگر فوری دستبهکار نشود و با چند کلمه ی به گوش ناآشنا کاسه و کوزه را فقط بر سر مترجم نشکند. البته این در صورتی است که مترجم دستکم بتواند انگیزه ی فراگیری، فهمیدن و دانستن را برانگیزد.
مقاله ی حاضر همچون مقاله ی قبلی خودنگاری و مسؤلیت زیباییشناسانه، برای همه ی ما که مطالعه ی لازم را نداشتهایم، متونی بسیار دشوارند چرا که کمابیش هر جمله ی آن شاید خلاصه ی کتاب یا دیدگاهی باشد که به آنها دسترسی نداشتهایم. در مورد واژههای ناآشنا به گوش و نامأنوس کمی بیشتر تامل کنید و از واژههای خارجی به کار رفته، جا نخورید، همه ی آنها به خوبی توسط نویسنده تعریف شدهاند. این نشاندهنده ی دقتی است که به خصوص بعد از ویتنگشتاین به واژهها میشود. حتی در زبان های اروپایی که ظاهرا چهل درصد واژههایشان یکی است، بعضی وقتها نمیتوان جایگزینی دقیق برای بعضی واژهها بدون فدا کردن دقت یافت، به زبان ما که با نبود فرهنگستان و دیگر اجزا و نهادهای لازم بر این نوع پژوهشگری جای خود دارد. نظرات شما در این زمینه یاریبخش خواهید بود تا بشود فهمید که به این نوع ترجمهها ادامه داده شود یا نه. با تشکر از خانم منیژه میرعمادی که به راستی برای زنده نگاه داشتن بحث هنرهای بصری و اطلاعرسانی در باره ی هنرمندان ایرانی در سراسر دنیا بدون هیچ چشمداشتی زحمت طاقتفرسایی کشیدهاند و میکشند و با تشکر از آقای امید روحانی برای ویرایش این مقالات.
درباره ی نویسنده
شانتال موف (متولد ۱۹۴۳) نظریهپرداز سیاسی بلژیکی است که در دانشگاه وستمینستر انگلستان تدریس میکند. آوازهاش بیشتر به دلیل کتاب برتریطلبی و راهکار سوسیالیستی است که با ارنستو لاکلو به نگارش درآورده است. اندیشههای آنها را معمولا پستمارکسیستی توصیف میکنند چون هر دو در جنبش های اجتماعی و دانشجویی سال های ۱۹۶۰ و بنابراین در جنبش طبقه ی کارگر و جنبش های اجتماعی نو (موج دوم فمینیسم) فعال بودهاند. آنان جبرگرایی اقتصادی مارکسیستی و این نظر را که مبارزه ی طبقاتی تنها شکل ستیزگرایی (آنتاگونیسم) حیاتی در جامعه است نفی میکنند. در عوض مشوق شدید دمکراسی رادیکال چندگرایی کشمکشگرا هستند که تمام ستیزها میتوانند در آن ابراز شوند. به عقیده ی آنان “… جامعه ی بدون ستیز ناممکن است”، به راستی که بدون نیروهایی که تصویر و بینشی از جامعه به دست دهند، جامعه نمیتواند وجود داشته باشد. (ویکیپدیا)
آیا آداب هنری هنوز میتواند در جامعهای که تفاوت میان هنر و تبلیغات در آن تیره و تار شده و هنرمندان و کارگران فرهنگی بخش لازم تولید سرمایهداری شدهاند، نقشی حیاتی بازی کند؟ با موشکافی در کتاب “روح نو سرمایهداری”، لوک بولتانسکی و ایو چیاپلو۳ نشان دادهاند که چگونه مطالبات خودمختاری جنبش های تازه ی سال های دهه ی شصت میلادی، در تکامل اقتصاد شبکهای بعد از فوردگرایی،۴ مهار شده و به اشکال تازهای از کنترل تغییرشکل دادهاند. راهکارهای زیباییشناسانه ی فرهنگستیز: ]یعنی[ جستوجوی اصالت،مدیریت مطلوب خود، اضطراردرستیز با سلسلهمراتب، اینک مورد استفاده قرار میگیرند تا شرایطی را ارتقاء دهند که مورد نیاز شیوه ی فعلی تنظیم سرمایهداری است و چارچوب انضباطی را که مشخصه ی دوره ی فوردگرایی می شود. این روزها تولید هنری و فرهنگی نقشی کانونی در روند تعیین ارزش سرمایه ایفا میکند و نقد هنری از راه “مدیریت نو”، عنصر مهمی در باروری سرمایهداری شده است.
این باعث شده کسانی ادعا کنند که هنر قدرت نقادی خود را از دست داده است، چون سرمایهداری هر نقدی را به شکلی خودکار جبران و خنثی میکند. با این حال، دیگران دیدگاه متفاوتی را ارائه میدهند و وضعیت جدید را به صورت راهگشای راهکارهای متفاوت مخالفت (اپوزیسیون) میبینند. در حمایت از این دیدگاه میتوان از بینش های آندره گورتز یاد کرد که به نظرش “وقتی استثمار خود در روند تعیین ارزش، نقشی کانونی مییابد، تولید ذهنیت، حیطه ی تعارضی کانونی میشود… روابط اجتماعی که از فراچنگ ارزش، فردگرایی رقابتآمیز و تبادل بازاری میگریزند، باعث میشوند که اینها در تقابل با بُعد سیاسیشان، به صورت امتدادهای قدرت سرمایه به نظر رسند. به این ترتیب، این امکان به وجود میآید که جبههای از مقاومت کامل نسبت به این قدرت شکل بگیرد که ناگزیر از حیطه ی تولید دانش و معرفت به سوی آداب۵ تازه ی زندگی، مصرف و تملک فضاهای مشترک و فرهنگ روزمره سرریز میکند۶
شکی نیست که لازم است از انگاره ی نوگرا (مدرنیستی) آوانگارد دست کشیده شود، ولی این گفته به این معنا نیست که هر شکلی از نقد غیرممکن شده است. آنچه نیاز است پردامنه کردن رشته ی مداخله ی هنری، با دخالت مستقیم در کثرتی از فضاهای اجتماعی است تا با برنامه ی بسیج اجتماعی سرمایهداری مقابله شود. هدف باید از زیر خراب کردن محیط خیالیِ لازم برای بازتولید آن باشد. به قول بریان هولمز: “هنر میتواند فرصتی به جامعه دهد تا به شکلی جمعی در باره ی شخصیتهای خیالیای بیندیشد که برای پیوستگی و درک خود به آنها وابسته است.۷”
من موافقم که آداب هنری میتواند سهمی در مبارزه برضد تسلط سرمایهداری داشته باشد، اما این نیازمند درک درست پویایی سیاست دمکراتیک است؛ درکی که تنها با به رسمیت شناختن پویایی سیاسی۸ در بُعد ستیزنده (آنتاگونیستی)اش و سرشت مشروط هر نوع نظم اجتماعی، به دست آید. تنها در چارچوب چنین چشماندازی است که میتوان مبارزه ی برتریطلبانهای را که مشخصه ی سیاست دمکراتیک است درک کرد، مبارزهای که آداب هنری میتوانند نقشی حیاتی در آن بازی کنند.
سیاسی به مثابه ی ستیزگرایی (آنتاگونیسم)
نقطه ی شروع تفکرات نظری که من در این نوشته پیشنهاد میکنم، دشواری فعلی ما در مجسم کردن مشکلاتی است که در مقابل جوامع ما به شکلی سیاسی وجود دارد. برخلاف آنچه ایدئولوگ های نولیبرال مایلند ما باور کنیم، مشکلات سیاسی پرسشهایی صرفاً تکنیکی نیستند که کارشناسان باید حل کنند. پرسشهای درست سیاسی همیشه دربرگیرنده ی تصمیماتی است که از ما میطلبد تا از میان آلترناتیوهای ناسازگار دست به انتخاب بزنیم. دلیل این بیگنجایشی در اندیشیدن به شیوه ی سیاسی تا حد زیادی ناشی از برتریطلبی بیچونوچرای لیبرالیسم است. “لیبرالیسم” در قالبی که من این اصطلاح را در متن حاضر به کار میبرم، به انواع فراوان گفتارهای فلسفی اشاره دارد که نه با جوهری مشترک، که با کثرتی از آنچه که ویتگنشتاین “شباهتهای خانوادگی” مینامد، یکی میشوند. شکی نیست که لیبرالیسم انواع زیادی دارد، تعدادی پیشروتر از بقیهاند، اما به جز چند استثنا، مشخصه ی گرایش غالب در تفکر لیبرالی ، نگرش عقلگرایانه و فردگرایانهای است که نمیتواند به قدر کافی سرشت کثرتگرایانه ی دنیای اجتماعی را با ناسازگاریهایی درک کند که کثرتگرایی دربرمیگیرد؛ ناسازگاری هایی که هیچ راهحلی عقلانی هرگز نمیتواند برایشان وجود داشته باشد، و بُعد ستیزگرایی که مشخصه ی جوامع انسانی است از آن ناشی میشود. نمونه ی بسیار رایج درک لیبرالی کثرتگرایی این است که ما در دنیایی زندگی میکنیم که به راستی چشماندازها و ارزش های بسیاری در آن وجود دارد که ما به دلیل محدودیتهای تجربی، هرگز نمیتوانیم تمام آنها را اتخاذ کنیم، ولی وقتی آنها در کنار هم گذاشته میشوند، مجموعه ای هماهنگ را میسازند. به همین دلیل است که این نوع لیبرالیسم باید “سیاسی” را در بُعد ستیزندهاش نفی کند. به واقع، یکی از اصول اصلی این لیبرالیسم، باور عقلگرایانه به در دسترسبودن همرأیی همهشمول بر پایه ی عقل است. جای تعجب ندارد که سیاسی، نقطه ی کور آنرا میسازد. لیبرالیسم باید با مطرح کردن لحظه ی گریزناپذیر تصمیمگیری – به مفهوم نیرومند الزام به تصمیمگیری در حیطهای غیرقابل تصمیمگیری 9undecideable ـ ستیزگرایی را نفی کند، چون ستیزگرایی نمایانگر کرانه ی همرأیی عقلانی است.
سیاست به مثابه ی برتریطلبی
در نگرش من، در کنار ستیزگرایی، مفهوم برتریطلبی، کلید دیگری است که به پرسش “سیاسی” میپردازد.
برای به رسمیتشناختن بُعد < (بزرگتر از ) سیاسی = (یعنی) امکان همیشه حاضر ستیزگرایی، لازم است با فقدان حیطهای نهایی و غیرقابلتصمیمگیری که هر نظمی را فرامیگیرد، به سازش رسید. به کلامی دیگری نیازمند بازشناسی سرشت برتریطلبانه ی هر نوع نظم اجتماعی و این واقعیت مسلم است که هر جامعهای فرآوردهی یک سلسله آدابی است که میکوشند نظم را در متن تصادف و احتمال برقرار کنند. سیاسی با اَعمال نهاد برتریطلبانه پیوند دارد. از این لحاظ لازم است اجتماعی را از سیاسی۱۰ تفکیک کرد. اجتماعی، قلمرو آداب رسوب کردهاست، یعنی آدابی که اعمال اولیه ی نهادی سیاسی را که بر حسب تصادف وابسته به آن بوده نهان میکند و طوری بدیهی گرفته میشوند که انگار خود از زمین روئیدهاند. فعالیتهای رسوبکرده ی اجتماعی، بخش سازنده ی هر جامعه ی ممکنی است؛ تمام پیوندهای اجتماعی همزمان به زیر سؤال برده نمیشوند. به این ترتیب، اجتماعی و سیاسی، وضعیتی است که هایدگر،آن را تمام چیزهای وابسته به هستی (existential) مینامد، یعنی ابعاد لازم هر زندگی وابسته به جامعه. اگر سیاسی، وقتی به مفهوم برتریطلبانه ی آن درک شود ، دربرگیرنده ی قابل دیدن بودن اعمال نهاد اجتماعی باشد، آنوقت غیرممکن است که بتوان آنچه را که اجتماعی است و آنچه را که سیاسی است بدون ارجاع به قرائن از پیش تعیین کرد. جامعه را نمیتوان به صورت آشکار شدن منطقی بیرون خود دید، مهم نیست منبع این منطق چه باشد: نیروهای تولید، تکامل روح، قوانین تاریخ و…. هر نظمی، ابراز(articulation) موقتی و متزلزل آدابی مشروط است. مرز میان اجتماعی و سیاسی در اصل ناپایدار است و نیازمند جابهجاییها و چانهزنیهای تازه میان عوامل اجتماعی است. چیزها همیشه میتوانند طور دیگری باشند و بنابراین هر نظمی بر اساس بیرون گذاشتن سایر امکانات پیشبینی میشود. از این نظر است که میتوان آنرا “سیاسی” نامید، چون تجلی ساختار خاصی از روابط قدرت است. قدرت جزءسازنده ی اجتماعی است، زیرا اجتماعی نمیتواند بدون روابط قدرتی که به آن شکل بخشیده هستی داشته باشد. چیزی که در لحظهای به صورت نظمی “طبیعی” در نظر گرفته میشود ـ در کنار “عقل سلیمی” که آنرا همراهی میکند ـ نتیجه ی آداب برتریطلبانه ی رسوبکرده است؛ هیچ وقت تجلی عینیتی ژرفتر بیرون از آدابی نیست که آنرا به وجود آورده است.
بنابراین هر نظمی، سیاسی است و بر اساس شکلی از بیرونگذاری استوار است. همیشه امکانات دیگری وجود دارد که سرکوب شدهاند و میتوانند از نو فعال شوند. آداب ابراز که از راه آن نظم معینی برقرار میشود و معنای نهادهای اجتماعی را تثبیت میکند، “آدابی برتریطلبانه” است. هر نظم برتریطلبانهای در معرض به چالش کشیده شدن از جانب آداب ضدبرتریطلبانه است، یعنی آدابی که میکوشند نظم موجود را از ابراز بازدارند و شکل دیگری از برتریطلبی را بچینند.
در چیزی که من مبارزه ی “کشمکش گرا” agonistic)) مینامم۱۱ و آنرا در هسته ی یک دمکراسی زنده میبینم، آنچه در معرض خطر است همین پیکربندی روابط قدرت است که پیرامونش جامعه ی مورد نظر ساختاریافته است. مبارزهای است میان پروژههای برتریطلبانه ی ستیزنده ای که هرگز نمیتوانند به شکلی معقول به سازش رسند. ادراک کشمکشگرای دمکراسی، خصلت مشروط ابرازهای سیاسی ـ اقتصادی برتریطلبانهای را به رسمیت میشناسد که پیکربندی خاص جامعه را در لحظهای معین تعیین میکنند. آنها ساختارهایی پرخطر و عملگرایانه (پراگماتیکی) است که میتوانند در نتیجه ی مبارزه ی پرکشمکش میان ستیزندهها از هم بپاشند و دگرگون شوند. بر خلاف مدل های لیبرالی، رویکرد کشمکشگرایی که من از آن دفاع میکنم بر این اصل استوار است که جامعه همیشه از لحاظ سیاسی نهادینه شده و هرگز فراموش نمیکند که میدانی که تداخلهای برتریطلبانه بر آن صورت میگیرد همیشه پیامد آداب برتریجویانه ی قبلی است و هیچوقت خنثی نیست. به همین دلیل است که امکان سیاست دمکراتیک خالی از دشمنی را نفی میکند و از کسانی که بعد “سیاسی” را نادیده میگیرند و سیاست را به مجموعهای از حرکت های فرضاً تکنیکی و رویههای خنثی کاهش میدهند، انتقاد میکند.
فضای همگانی
پیامدهای مدل کشمکشگرای سیاست دمکراتیکی که در بالا تشریح کردم برای تجسم فضای همگانی چیست؟ مهمترین پیامدش این است که ادراک گستردهای را به کشاکش میکشاند که اگر چه از راه های متفاوت، اما آگاهی بخش بیش تر بینش هایی درباره ی فضای همگانی است که به صورت حیطهای ادارک میشود که همرأیی میتواند در آن ظهور کند. به عکس، از دید مدل کشمکشگرا، فضای همگانی رزمگاهی است که با پروژههای متفاوت برتریطلبانه مقابله میکند بیآنکه امکانی برای سازش و آشتی نهایی وجود داشته باشد. تا اینجا من از فضای همگانی سخن گفتهام، اما لازم است بلافاصله مشخص کنم که در اینجا ما با فضای واحدی مواجه نیستیم. بنا به نگرش کشمکشگرایانه، فضاهای همگانی همیشه متکثر است و مقابله ی کشمکشگرایانه در کثرتی از سطوح پراکنده و برهانی (discursive) صورت میگیرد. در اینجا بر نکته ی مهم دیگری نیز پافشاری دارم. در حالیکه هیچ اصل اساسی برای وحدت و هیچ مرکز از پیشتعیینشدهای برای این فضاهای گوناگون وجود ندارد ، اما همیشه اشکال متفاوتی از ابراز میان آنها وجود دارد و ما با آن نوع پراکندگی که تعدادی از متفکران پستمدرنیست، متصور میکنند، روبهرو نیستیم. از این گذشته ، با آن نوع فضای “نرمی” هم که در میان ژیل دولوز و پیروانش دیده میشود، سروکار نداریم. فضاهای همگانی همیشه ساختار برتریطلبانه ی شیارداری دارند. هر برتریطلبی معینی از ابرازی خاص از فضاهای گوناگون سرچشمه میگیرد، به این معنا که مبارزه ی برتریطلبانه دربرگیرنده ی کوششی برای آفریدن شکل متفاوتی از ابراز در میان فضاهای همگانی است.
بنابراین، برخورد من به روشنی با برخوردی که یورگن هابرماس از آن دفاع میکند، تفاوت دارد. وقتی هابرماس فضای همگانی سیاسی را (که او “قلمرو همگانی” مینامد) به تصویر میکشاند، آنرا به صورت جایی نشان میدهد که تاملاتی با هدف همرأیی عقلانی در آن صورت گرفته است. شکی نیست که هابرماس اکنون میپذیرد که با در نظر گرفتن محدویت های زندگی اجتماعی، رسیدن به این نوع همرأیی به شکلی کارا، ناممکن است و از همین رو حال وضعیت آرمانی ارتباط را به صورت “انگاره ی تنظیمکننده” میبیند.
با این حال، بنا به چشماندازی که من از آن دفاع میکنم، موانع وضعیت آرمانیِ گفتار هابرماسی، تجربی نیست، بلکه هستیشناسانه است و آن همرأیی عقلانی که او به صورت انگاره ی تنظیمکننده مطرح میکند، در واقع یک امر غیرممکن مفهومی است و به واقع نیازمند دسترسپذیر بودن همرأیی بدون بیرونگذاشتنی است که برخورد کشمکشگرا ، ناممکن بودن آنرا آشکار میکند. از این گذشته، میخواهم نشان دهم که باوجود استفاده از اصطلاحات مشابه، ادارک من از فضای همگانی کشمکشگرا با ادراک هانا آرنت هم که به تازگی بسیار محبوب شده است، تفاوت دارد. به نظر من مشکل اصلی درک آرنتی از “کشمکشگرایی”، به طور بسیار خلاصه “کشمکشگرایی بدون ستیزگرایی” است. منظورم این است در حالیکه آرنت تأکید زیادی بر چندگانگی انسانی دارد و اصرار میورزد که سیاست با اجتماع و عمل متقابل انسان هایی سروکار دارد که با یکدیگر فرق دارند، اما هیچجا اقرار نمیکند که این چندگانگی در سرچشمه ی تعارضات ستیزنده قرار دارد. بنا به نظر آرنت، فکر کردن به شکلی سیاسی، تکامل بخشیدن به دیدن چیزها از چشماندازهای بسیار است. از آنجا که اشارهاش به کانت و انگاره ی “اندیشه ی بزرگشده ی” اوست، مشخص میشود که کثرتگراییاش تفاوت چندانی با کثرتگرایی لیبرالی ندارد، زیرا در افق توافق میانذهنی (intersubjective) حک شده است.۱۲ در واقع چیزی که او در آموزه ی داوری زیباییشناسانه کانت به دنبالش میگردد، رویهای برای مشخص کردن توافق میانذهنی در فضای همگانی است.
با وجود تفاوت های میان برخورد آنها، آرنت، مثل هابرماس ، فضای همگانی را در نهایت به صورت همرأیی مجسم میکند. شکی نیست که به قول لیندا زریلی۱۳ در مورد آرنت همرأیی از تبادل صداها و آرا (به مفهوم یونانی دوکساdoxa )14 ناشی میشود و نه مثل هابرماس از “گفتار Diskurs” معقول. در حالیکه برای هابرماس، همرأیی از راه چیزی ظهور میکند که کانت disputieren مینامد، یعنی تبادل مجادلاتی که تحت فشار قواعد منطق است، برای آرنت مسئله steriten است که توافقی است که از راه اغوا صورت میگیرد و نه شواهد غیرقابلانکار.
با این حال، هیچکدام از آنان نمیتوانند سرشت برتریطلبانه ی هر شکلی از همرأیی و ریشهکننشدنی بودن ستیز، لحظه ی Wiederstreit را که لیوتار۱۵ the differend مینامد، به رسمیت بشناسند. این امری رایج است که با وجود الهامگرفتن از جنبههای متفاوت فلسفه ی کانت، هم آرنت و هم هابرماس برای جنبه ی زیبا در زیباییشناسی کانت مزیت قائل میشوند، اما تعمقش را در باره ی برین و والا نادیده میگیرند. شکی نیست که این با پرهیز آنها از the differend ارتباط دارد.
آداب نقد هنری و برتریطلبی
چه پیوندی میتوان میان این بحث نظری و رشته ی آداب هنری برقرار کرد؟ پیش از پرداختن به این پرسش میخواهم تأکید کنم که من رابطه ی میان هنر و سیاست را به این صورت نمیبینم که آنها دو رشته با اجزایی جداگانه، یعنی هنر در یک سو و سیاست در سوی دیگر است که باید رابطهای میانشان برقرار کرد. در سیاسی بُعدی زیباییشناسانه وجود دارد و در هنر بُعدی سیاسی. برای همین است که فکر نمیکنم تمایز گذاشتن میان هنر سیاسی و هنر غیرسیاسی، مفید باشد. از دیگاه نظریه ی برتریطلبی، آداب هنری نقشی در ساختار طبیعی و ابقای هر نظم معین نمادین با به چالش کشیدن آن، بازی میکند و برای همین است که الزاماً دارای بُعدی سیاسی است. سیاسی به نوبه ی خود با نظمبخشیدن نمادین به روابط اجتماعی سروکار دارد، یعنی با چیزی که کلود لفور۱۶ آنرا mise en scene (صحنهآرایی) مینامد، یعنی mise en forme (شکلآرایی) همزیستی انسانی، که همان جایی است که بُعد زیباییشناسانهاش در آن نهفته است.
Reclaim the Streets
مسئله ی واقعی به شکل های ممکن و راه های متفاوتی از هنر منتقد مربوط میشود که آداب هنری میتواند سهمی در به زیرسؤال بردن برتریطلبی غالب داشته باشد. زمانی که بپذیریم هویت ها هرگز از پیش داده شده نیستند، بلکه همیشه نتیجه ی روندهای شناسایی کردناند، و از روی استدلال ساخته میشوند، پرسشی که مطرح میشود نوع هویتی است که آداب هنری منتقد باید تقویت آنها را هدف بگیرد. روشن است کسانی که مدافع آفرینش فضاهای همگانی کشمکشگرا هستند، جاییکه که هدف کشف حجاب از تمامی چیزهایی است که با همرأیی غالب سرکوب شده، به تجسم رابطه ی میان آداب هنری و مردم به شکلی بسیار متفاوت با کسانی میپردازند که هدفشان آفرینش همرأیی، حتی در زمانی است که این همرأیی به صورت همرأیی منقدانه دیده میشود. بنا به برخورد کشمکشگرایانه، هنر منتقد هنری است که ناهمرأیی را به غلیان میاندازد، و چیزی را که همرأیی غالب میخواهد بپوشاند و حذف کند، دیدنی میکند. این برخورد ، دربرگیرنده ی آداب هنری گوناگونی است که هدفش صدا بخشیدن به تمام کسانی است که در چارچوب برتریطلبی موجود به سکوت واداشته شدهاند.
Tute_bianche
به نظر من، این برخورد کشمکشگرا، به خصوص برای درک سرشت شکلهای جدید آداب هنری که به تازگی ظهور کرده و به چالش کشیدن همرأیی موجود را از راه های بسیار متفاوتی هدف گرفته، مناسب است. این آداب هنری عملگرایانهartistico-activist practices) ) انواع بسیار متفاوتی دارد، از انواع مبارزات تازه ی شهری مثل Reclaim the Streets (بازپسگیری خیابان ها)۱۷ در انگلستان یا Tute Bianche (روپوش سفیدها)۱۸در ایتالیا گرفته تا مبارزات Stop advertising (تبلیغ بس) در فرانسه و Nike Ground-Rethinking Space (فضای بازاندیشی با پا روی زمین نایک)۱۹ در اطریش.
نمونه ی دیگر را میتوانیم در راهکار تصحیح هویت Yes Men (بله قربانها)۲۰ بیابیم که با ظاهر شدن با هویت های متفاوت – برای نمونه به صورت نمایندگان سازمان تجارت جهانی، به شکل موثری ایدئولوژی نولیبرال را به طنز کشیدند.۲۱ آماجشان، هدف گرفتن نهادهایی است که به بهای رفاه مردم به تقویت لیبرالیسم نو میپردازند و هویت های آنان را میگیرند تا راه های اصلاح در اختیار بگذارند. برای مثال متن زیر که در ۱۹۹۹ ظهور کرد تقلید سخرهآمیز وبسایت سازمان تجارت جهانی است:
سازمان تجارت جهانی یک بوروکراسی عظیم بینالمللی است که هدفش کمک به کسبوکارها با تحمیل “تجارت آزاد” است: نوعی آزادی فراملی برای انجام کسبوکار به هر صورتی که مناسب بدانند. سازمان تجارت جهانی این آزادی را فراتر از تمامی آزادی ها میگذارد، یعنی فراتر از آزادی غذا خوردن، آب خوردن، نخوردن بعضی چیزها، درمان بیمار، محافظت از محیط زیست، کشتوکار محصولات خود، سازماندهی اتحادیههای صنفی، ابقای خدمات اجتماعی، حکمروایی و داشتن سیاست خارجی. تمام این آزادیها مورد حمله ی شرکتهای بزرگیاند که تحت پوشش “تجارت آزاد” کار میکنند، آن حق مرموزی که به همه ی ما گفته میشود که باید پا روی تمامی حقوق دیگر بگذارد.۲۲
The-Yes-Men-Fix-the-World-poster_thumb
عدهای این وبسایت دروغین را به جای وبسایت واقعی اشتباه گرفتند و Yes Men (بله قربانها) حتی توانستند در مقام نمایندگان سازمان تجارت جهانی در چند کنفرانس بینالمللی ظاهر شوند که یکی از دخالتهای طنرآمیزشان برای مثال این بود که پیشنهاد کردند که یک دستگاه نظارت بر کارگر تلهماتیک (اطلاعرسانی از راه دور) به شکل آلت مردانه ای زرین و یک یاردی (۹۱۴۴/. متری) ساخته شود.
من گردن مینهم که برای درک خصلت سیاسی این انواع عملگرایی هنری لازم است آنها را به صورت مداخلههای ضدبرتریطلبانهای ببینیم که هدفشان اشغال فضای همگانی برای به هم ریختن تصویر نرمی است که سرمایهداری شرکت سهامی۲۳ سعی به انتشار آن دارد و آشکار کردن خصلت سرکوبگرانه ی آن است. فرض به رسمیت شناختن بُعد سیاسی این نوع مداخلهها، رها کردن این انگاره است که سیاسی بودن نیازمند بریدن کامل از وضعیت فعلی امور برای آفریدن چیزی مطلقاً تازه است. امروزه هنرمندان دیگر نمیتوانند وانمود کنند که هنر آوانگاردی را میسازند که نقدی ریشهای را مطرح میکند، ولی این دلیل نمیشود که بگوییم نقش سیاسی آنان پایان یافته است. آنها هنوز میتوانند با تخریب و به پائین کشیدن برتریطلبی غالب و مشارکت در ساختن ذهنیتهای تازه، نقشی مهم در مبارزه ی برتریطلبانه ایفا کنند. در واقع، این همیشه نقش آنان بوده و تنها توهم نوگرایانه ی موضع ممتاز هنرمند است که باعث شده ما طور دیگری باور کنیم. زمانی که از این توهم همراه با ادارک انقلابی متضمن آن دست کشیده شود، آنوقت میتوانیم ببینیم آداب نقد هنری نمایانگر بُعدی مهم از سیاست های دمکراتیک است. با این وجود، برخلاف اعتقاد عدهای معنایش این نیست که آنان به تنهایی میتوانند باعث تحقق تغییر و تحولاتی شوند که برای استقرار برتریطلبی تازهای لازم است. همانطور که در برتریطلبی و راهکار سوسیالیستی۲۴ بحث کردیم، سیاستهای دمکراتیک ریشهای خواهان ابراز سطوح متفاوت مبارزههاست تا زنجیرهای از تبادل ظرفیت ها میان آنها بیافریند.
برای موفق شدنِ در “جنگ موضع”، نمیتوان از اتصال به شکل های سنتی مداخله ی سیاسی مثل احزاب و اتحادیهها اجتناب کرد. این اشتباه بزرگی است که باور کنیم عملگرایی هنری به تنهایی میتواند به برتریطلبی نولیبرالی پایان نهد.
۱ عملگرایی به مفهوم عام، عملی عمدی برای به وجود آوردن تغییری اجتماعی، تغییری سیاسی، عدالت اقتصادی، یا نیکبود محیطی است. (مترجم، ویکیپدیا)
۲ ART&RESEARCH: A Journal of Ideas, Contexts and Methods. Volume 1. No. 2. Summer 2007
Chantal Mouffe: Artistic Activism and Agonistic Spaces
http://www.artandresearch.org.uk/v1n2/mouffe.html
۳ Luc Boltanski and Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, (London: Verso, 2005).
۴ فوردیسم که از نام هنری فورد، صاحب کارخانه ی اتومبیلسازی امریکا گرفته شده به نظریههای جامعهشناسی مختلفی در باره ی تولید و پدیدههای اجتماعی اقتصادی مربوط به آن اشاره دارد. در حوزههای مختلف و میان پژوهشگران مارکسیست و غیرمارکسیستی نیز معانی متفاوتی دارد که در عین حال به هم مربوط هستند. (مترجم: ویکیپدیا)
۵ بعد از سال ها تفکر و تعمق در باره ی بهترین مترادف برای practices تصور میکنم که آداب رساترین باشد، زیرا معانی آن به صورت اسم بنا به Thesaurus عبارت است از رسم، سنت، راه، سیستم، رویه، آیین، عادت، تا از اعمال و فعالیت ها هم متمایز شود. عمل و فعالیت را زمانی میتوان برای آن به کار برد که به صورت فعل به کار برده شود و نه اسم. (مترجم)
۶ Interview with André Gorz, Multitudes, No. 15, 2004, p. 209.
۷ Brian Holmes, ‘Artistic Autonomy’, www.u-tangente.org
۸ در این مقاله واژه ی سیاسی political که صفت است، به صورت اسم به کار رفته است. معمولا رسم است که در این موارد ما یک “امر” به آن میافزاییم، یعنی مینویسیم امر سیاسی، یا امر اجتماعی. در این مقاله از این رسم پیروی نشده است، همانطور که در زبان انگلیسی دیگر این قانون رعایت نمیشود.
۹ Undecidablity در منطق ریاضی وقتی نتوان برای مسئلهای الگورتیم واحدی یافت که همیشه به پاسخ آری ـ یا ـ نه برسد، به آن مسئله، غیرقابلتصمیمگیری گفته میشود.
۱۰ نگاه کنید به زیرنویس ۸.
۱۱ برای اطلاعات بیشتر در مورد تکامل این رویکرد کشمکشگرا، ر.ک به پارادکس دمکراتیکی، شانتال موف، فصل چهار، (لندن، ورسو، ۲۰۰۰)
۱۲ در نگاه اول “میانذهنی” میتواند ترجمهای لفظی به نظر رسد، شاید بیشتر از این جهت است که به گوش ما آشنا نیست، به همان اندازه که که به گوش مردم انگلیسی زبانی که مطالعهای در مثلا علم روانکاوی که این اصطلاح در آن باب است ندارند. این اصطلاحات بنا به ضرورت اختراع میشوند تا با دو کلمه مفهومی رسانده شود که در غیر این صورت باید یک عبارت برای آن به کار برد، عبارتی که در حوزههای متفاوت، متفاوت میشود. برای مثال، همین اصطلاح، بنا به ویکیپدیا، “به سه صورت به کار برده میشود. به سطحیترین مفهوم اشاره به “توافق” دارد. گفته می شود وقتی “میانذهنیتی” در میان مردم وجود دارد که آنها در مورد مجموعه ی معینی از معانی یا تعاریف وضعیت با هم همرای باشند. دوم اشاره به عقل سلیم دارد، یعنی معانی مشترکی که مردم در تعامل خود با یکدیگر میسازند و به صورت منبع روزمره برای تعبیر معنای عناصر زندگی اجتماعی و فرهنگی به کار میبرند. اگر عقل سلیم در ما مشترک باشد به این معناست که تعریف مشترکی از وضعیت داریم. سوم اشاره به واگراییهای (دورشدن) مشترک (یا تا حدی مشترک) معنا دارد. ابراز خود، دروغگویی، بذلهگوییهای عملی و عواطف اجتماعی برای مثال همه دربرگیرنده ی تعریفی از وضعیت است که مشترک نیست، بلکه واگراییهای تا حدی مشترک معنا را دربرمیگیرد. کسی که دروغ میگوید، درگیر عملی میانذهنی است، زیرا او و شنونده با دو تعریف متفاوت از وضعیت کار میکنند. بنابراین دروغگویی در اصل به این مفهوم میانذهنی است که حیطه ی عملش در میان دو تعریف ذهنی از واقعیت است. تاکید میانذهنیتی بر این است که شناخت و همرایی مشترک برای در میان گذاشتن عقاید و روابطمان ضروری است. زبان بیشتر به صورت امری وابسته به اجتماع در نظر گرفته میشود تا امری خصوصی. امرزه این اصطلاح مفهومی مهم در مکاتب نوین روانکاوی است که در مورد نظریه ی رابطه ی متقابل میان روانکاو و روانکاویشونده کاربرد دارد.” با این تفاصیل حال دیده میشود که به کاربردن حالات مشترک ذهنی، برای رساندن آن کافی نیست. میانذهنی اصطلاحی میشود که تمام لایههای معنایی بالا را در خود میتواند حمل کند، ذهنیت مشترک، همرایی، توافق های خودآگاه و ناخودآگاه که به صورت ناخودآگاه عقل سلیم را در خود دارد و… در یک کلام میانذهنی مشخص میکند که در اینجا ما با اصطلاح معینی روبهرو هستیم در حالی که ذهنیت مشترک الزاماً اینرا نمیرساند.
۱۳ لیندا زریلی، فمینیسم و مغاک آزادی، فصل چهار،
Linda Zerilli, Feminism and the Abyss of Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 2005).
۱۴ دوکسا واژهای یونانی به معنای باور و عقیدهای همگانی است که از اصطلاحات نو ارتدکسی (راستدینی) و هترودوکسی (ارتداد) از آن گرفته شده است. سخنرانان یونانی از دوکسا به صورت ابزاری برای شکل بخشیدن به مجادله با استفاده از آرای همگانی سود میجستند، در حالیکه سفسطهگران با دستکاری دوکسا برای ترغیب مردم از آن استفاده میکردند و این باعث شد که افلاطون دمکراسی آتنی را محکوم کند. (مترجم: ویکیپدیا)
۱۵ مجادله یا تعارضی که نمیتوان از راه قضاوت ثابت کرد کدام طرف درست میگوید و کدام غلط. (ویکیپدیا) لیوتار در کتاب خود به نام The Differend عباراتی در مباحثه (۱۹۷۹) چنین بحث میکند که در شرایط پستمدرن، دیگر هیچ قصه ی باشکوهی برای بازگویی وجود ندارد، شکلی از مباحثه که بر فراز تمام اشکال دیگر بایستد؛ شکلی از دانش و معرفت که ممتاز باشد و به صورت زمینهای برای اشکال دیگر عمل کند. بلکه فقط کثرتی از بازی های زبانی وجود دارد و میگوید انکار تفاوت ها، احضار شرایط مطلق مباحثه، نهادینه کردن شکلی خاصی از تفکر و صحبت فاشیستی است و اساس اخراج خشونتآمیز و نابودی دیگری را میسازد. به طور خلاصه کانون بحث لیوتار مشکل قضاوت میان متفاوتها (دیفراندها) یا تعارضاتی است که “به دلیل فقدان قاعده ی قضاوتی که در مورد هر دو طرف بحث کاربرد داشته باشد، غیرقابل حل و فصل است.” (مترجم، مقاله ی رابرت اس. لِوِنتال در باره ی The Differend: عباراتی در مجادله ی ژان فرانسوآ لیوتار، منیپولیس، انتشارات دانشگاه مینسوتا)
۱۶ Claude Lefort
۱۷ بازپسگیری خیابان ها انجمنی است با آرمان مشترک مالکیت اجتماعی فضاهای همگانی. در واقع جنبشی است که هدفش مقاومت در مقابل استیلای نیروهای شرکتهای سهامی، جهانیشدن و ماشین به عنوان شیوه ی غالب ترابری است. جنبشی خالی از خشونت که فعالانش دست به تسخیر جادهها، شاهراها و اتوبان ها میزنند. این عمل با وجودی که تردد را برای کسانی که در این فضاهای همگانی از ماشین استفاده میکنند غیرممکن میکند، اما بنا به فلسفه این انجمن که معتقد است ترافیک را ماشین ها به وجود میآورند و نه پیادهها، با اشغال فضاهای همگانی نامبرده در واقع سعی به باز کردن فضایی همگانی دارند. از این گذشته، بازپسگیری خیابان ها اصطلاحی است که نمایانگر این نوع عمل سیاسی بدون در نظر گرفتن رابطه ی آن با این جنبش است.
۱۸ جنبش اجتماعی ستیزگر ایتالیایی که از ۱۹۹۴ تا ۲۰۰۱ فعال بود. فعالان این جنبش بدن هایشان را با بالشتک هایی می پوشاندند تا در مقابل پلیس آسیب نبینند، راه خود را از میان صفهای آنها باز کنند و با هم در گروههای عظیم راه بروند تا از یکدیگر هنگام تظاهرات مراقبت کنند. این اصطلاح که به معنای “روپوشهای سفید” است از تظاهرات یک گروه فعالان ایتالیایی مخالف با جهانیشدن به نام یا باستا گرفته شده که میخواستند به صورت شبح دیده شوند، و سپس در تظاهرات ضد جهانی شدن در پراگ مورد استفاده قرار گرفت: اگر هدف مبارزه دیده شدن است، رنگ این نبرد سفید است و لباس سفید تمام بدن را میپوشاند.
۱۹ تصور کنید صبح از خواب بیدار شوید و ببینید قدیمیترین میدان تاریخی شهرتان نامش نایک شده و لوگوی آن به ابعادی عظیم در وسط آن جای داده شده است! این کاری بود که گروه هنری ۰۱۰۰۱۰۱۱۱۰۱۰۱۱۰۱.ORG با اجازه ی مقامات شهر وین به قصد مبارزه با سرمایهداری شرکتسهامی و جهانیشدن انجام دادند و به این ترتیب نفرت و خشم مردم را نسبت به نایک برانگیختند. قضیه به دادگاه رسید و دادگاه به نفع گروه هنری رأی داد. سخنگوی گروه میگوید: نایک موضوعی عالی برای کار هنری است. لوگوی آن شاید شناختهشدهترین در زمین باشد، معروفتر از هر نماد سیاسی یا دینی. اینک این غول ها در حال از دست دادن علامت تجاری خود هستند که در دستان فرهنگ پاپ در حال تبدیل شدن به بومرنگ است.
۲۰ یس من، فعالان هستند که پارازیت های فرهنگی میفرستند و دست به کارهایی میزنند که خود “تصیح هویت” مینامند. از فعالیت های رایجشان این است که وانمود میکنند افرادی قدرتمند و سخنگویان سازمان های برجستهاند. وبسایت های دروغینی مشابه آنهایی میآفرینند که قصد دست انداختن آنها را دارند و بعد دعوتنامههایی را که از راه این وبسایتها دریافت میکنند میپذیرند و در کنفرانس ها، سمپوزیمها و نمایشهای تلویزیونی شرکت میکنند. آنان معتقدند شرکتهای سهامی و سازمان های دولتی رفتاری اغلب غیرانسانی با مردم دارند.
۲۱ See for instance their book The Yes Men. The True Story of the End of the World Trade Organization published by
The Disinformation Company Ltd, 2004
۲۲ The Yes Men Group website, http://www.theyesmen.org
۲۳ Incorporate capitalism اصطلاحی در علم جامعهشناسی و اقتصاد است که برای توصیف آن نوع بازار سرمایهداری به کار میرود که مشخصهاش سازمان های بوروکراتیک و مبتنی بر سلسلهمراتب است که از لحاظ قانونی باید به دنبال سود باشند. تمام یا بیشتر ابزار تولید در مالکیت شرکت سهامی یا کمپانی است. (مترجم، ویکیپدیا)
۲۴ Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics (London: Verso, 1985, second edition 2001).
